Études critiques des cultures numériques : transcription de l'intervention de Marc Jahjah

Études critiques des cultures numériques : transcription de l'intervention de Marc Jahjah

- 17 mins

En octobre 2020, au Lieu Unique à Nantes, Marc Jahjah intervenait pour introduire le « séminaire 1 : Approche critique du numérique », dans le cycle « Études critiques des cultures numériques ».

L’intégralité a été enregistrée en audio et est disponible ici ; et en vidéo et son ici durée ~ 3h07

Je remercie chaleureusement à Marc de m’avoir autorisé à retranscrire son discours ici à l’écrit sous licence libre.

Marc Jahjah […] à partir de ~5 min 35:

Le mot critique on en parle beaucoup, on parle beaucoup de distance critique aujourd’hui, d’éducation critiques au média, on parle beaucoup de critique littéraire, etc.. C’est un mot un peu galvaudé qui a un longue histoire en fait. On doit à Kant une première conceptualisation de la notion critique. Dès le XVIIIè siècle, Kant pense les limites de la connaissance et propose certaines questions à se poser qui permettraient de situer notre être au monde et notre être connaissant. Notamment, en se demandant d’où l’on parle et puis de quel droit on dit ce que l’on est en train de dire. Ces simples questions permettent de poser les jalons d’une théorie critique. Kant pose également pose la question de la médiation de nos expériences, nos expériences subjectives sont médiatisées par des catégories du temps et de l’espace. Et à sa suite d’autres théoriciens vont s’emparer de la médiation pour poser la question de la médiation sociale, la médiation de notre expérience par le pouvoir, par la bureaucratie, par l’administration. La théorie critique c’est ça en fait. C’est l’ensemble des courants qui vont s’emparer de ces premiers jalons pour essayer de penser les forces oppressives gouvernementales, sociales, raciales aujourd’hui, sexistes, techniques, etc. qui médiatisent notre accès à la connaissance.

Ces théories critiques ont, bien évidemment, connu plusieurs jalons et plusieurs moments avec, notamment, l’un des courants les plus connus, l’École de Francfort, qui dès la fin des années 20, début des années 30, va déployer une démarche matérialiste, historique et sociale pour comprendre comment l’industrie culturelle, comme l’industrie, va investir des objets du quotidien, des objets radiophoniques, des jouets, va investir la radio, le cinéma, etc. à partir de l’idéologie et des valeurs de la classe bourgeoise. La question est alors de comprendre comment l’industrie culturelle et la bureaucratie administrative va nous déposséder de notre capacité d’agir en nous divertissant, en mettant en place des agencements documentaires, économiques, administratifs. Ce qui fait qu’aujourd’hui, moi, je le vois tout le temps à l’université, trois quarts du temps je me réveille et je me dis on ne peut décidément rien faire, parce qu’il y a de tels agencements entre les acteurs qu’à un moment donné vous ne savez plus à qui vous adresser. Et ces agencements-là produisent, en partie évidemment, cette dépossession.

Alors, l’École de Francfort a posé d’autres questions fondamentales. Comment cette industrie transforme notre perception ? Quand vous allez au cinéma, que vous voyez des ralentis, un découpage, etc. dans quelle mesure cela médiatise, également, notre accès du réel ? Comment nous voyons différemment ? ET quelle technique corporelle, pour reprendre une formule de [Marcel] Mauss, se développent sur Instagram, sur Snapchat, etc. ? Je vois actuellement tous mes étudiants avec tout un tas de nouvelles techniques corporelles, de nouvelles postures, de nouvelles manières de se saisir des appareils techniques qui vont ensuite, ces techniques corporelles, investir le champ social. Et les industries culturelles participent cet investissement-là.

L’École de Francfort a posé d’autres questions qui sont importantes. Quelles pathologies sociales crée le capitalisme ? C’est vraiment la question fondamentale. On a des méthodologies qui sont psychologiques, psychanalytiques, marxistes, historiques, etc.

Dernière question importante que pose l’École de Francfort, qu’est-ce qui nous rend insensibles, et c’est fondamental, à la détresse d’autrui ? Qu’est-ce qui fait que l’on peut passer devant autrui sans s’arrêter, sans s’intéresser à ce qui se passe pour lui ? Par exemple, au Liban, je vous dis ça car je suis libanais pour vous donner l’exemple, qu’est ce qui fait que on a entendu très rapidement parlé de cette explosion au Liban puis, maintenant, nous n’en entendons plus parler ? L’École de Francfort nous a légué des concepts qui permettent déposer ces questions, qui permettent de les travailler. Je ne développe pas plus.

On retrouve bien évidemment dans les courants critiques d’autres démarches, celles de Barthes, de Foucault, de Bourdieu, jusqu’aux féminismes. Je vais essayer de les développer rapidement.

Le travail de Foucault qui a consisté à développer une démarche critique, que l’on pourrait qualifier une sorte d’art chez Foucault au sens grec du terme ; c’est développer des techniques de résistance, des techniques de compréhension de notre présent historique, dans le but, je cite, « de n’être pas tellement gouverné⋅e⋅s. Le but de Foucault c’est de situer la période où se forme le trio capitalisme, monde bourgeois et système étatique à partir d’une démarche qui se veut archéologique, généalogique, stratégique. Qui va consister à situer ce qu’il appelle des jeux de vérités. Alors, c’est quoi les jeux de vérités ? On va les retrouver chez Barthes, chez Bourdieu. C’est la naturalisation du sens, c’est le fait de prendre pour acquis une vérité. Ce que veut dire Foucault c’est que toute vérité est située et que l’on doit pouvoir en faire la généalogie, et retrouver le moment où précisément un jeu de vérités, c’est à dire un discours dominant, se met place et s’incarne dans les institutions pénitentiaires, dans les institutions administratives, bureaucratiques, etc. Pourquoi ? C’est tout l’apport de Foucault, le pouvoir n’est pas centralisé chez lui. Le pouvoir est distribué, et c’est fondamental. Le pouvoir est actuellement là… si tu nous entends… [Rires] Le pouvoir est actuellement distribué dans nos menus gestes, dans nos interactions. Nous ratifions en permanence un script, un script social, un script genré, un script du pouvoir, que nous faisons exister à nos échelles. Donc, toute la question chez Foucault est de savoir comme une vérité, à un moment donné, a pu se mettre en place et de comprendre comment le pouvoir nous affecte et nous dépossède dans notre puissance d’agir.

On retrouve, également, ces thèses chez Barthes, que je connais un peu mieux, avec lequel je travaille, qui a proposé dans les Mythologies une Sémioclastie ; c’est à dire une méthodologie qui permet d’ajourner les idoles et de montrer comment les valeurs de la classe bourgeoise passent, plus seulement dans des menus gestes, mais dans des menus signes. Dans des tous petits jouets, dans des toutes petites affiches publicitaires, on retrouve le discours de la classe dominante qui a fini par inerver toute les strates de la société si bien que l’on mange bourgeois, l’on pense bourgeois, on défèque bourgeois, etc. etc. C’est que va essayer de montrer Barthes dans les Mythologies… alors peut-être pas sur la… [Rires] dernière partie. Il va montrer comment le pouvoir passe par les signes, et comment ces tous petits signes qui paraissent complètement anodins déterminent ou configurent nos propres actions.

La sociologie de Bourdieu, également, qui est une sociologie du dévoilement, va proposer par une articulation du champ du capital et de l’habitus une méthodologie qui va aider les agents, comme le disait Bourdieu, à discerner les mécanismes de domination, notamment les mécanismes qui peuvent passer par un simple goût. Je vous donne un exemple. Sur les sites de rencontres gay, je suis systématiquement renvoyé, je le dis toujours à des ami⋅e⋅s, à ma couleur de peau, ou la manière dont j’apparais pour des gays blancs. C’est à dire, alors je ne sais pas, apparemment j’apparais comme un rebeu, comme un Arabe, que sais-je… Et quand je les renvoie au fait que me fétichiser me violente, est violent pour moi, je suis toujours ramené à l’idée du goût. C’est à dire « bah, écoute j’ai le droit d’aimer les Arabes. J’ai le droit d’aimer les noirs. Bah, oui, vous avez des grosses bites. ET alors ? Moi, j’aime bien… Toi t’aime les yeux bleus, les cheveux courts, et alors ? ». Je vous cite texto la violence que je peux recevoir au quotidien. Pourquoi je vous parle ? Pourquoi je me situe, actuellement ? Les épistémologies féministes du point de vue vous systématiquement demander ou inviter les personnes racisées, les personnes minorées, les personnes genrées, à tenir compte de leur récit de vie et le partager publiquement. Là, actuellement, je m’inscris dans une épistémologie féministe qui va consister à mettre au jour les mécanismes producteur et reproducteur de l’oppression, en s’appuyant sur Foucault, Gramsci, Althusser, Colette Guillaumin, Monique Wittig. En montrant comment ces tous petits mécanismes vont passer dans la vie domestique, avec l’idée qu’il n’y a pas de vie intime qui ne soit pas politique. La manière dans la vie domestique, de distribuer, par exemple, les rôles ou les places en fonction que vous soyez femmes, hommes, racisé⋅e⋅s, pas racisé⋅e⋅s, etc. va situer un ordre du discours et ordre du pouvoir qui va s’incarner, encore une fois, dans notre ordinaire. C’est la raison pour laquelle je situe mon point de vue, comme le feraient les épistémologues féministes qui ont proposé de partir de nos récits de vie pour déplier l’ordre social. Je pense à Dorothy Smith, Nancy Harstock, Sandra Harding , Donna Haraway, qui est un peu plus connue, Isabelle Stengers, qui demandent situer notre point de vue et déplier le paysage, comme dirait Deleuze, dans lequel on vit. En partant d’un petit signe, « quelqu’un m’a dit que », par exemple, puis progressivement vous déroulez, vous dépliez et vous révélez toute une mécanique sociale, pour utiliser une métaphore.

Ces théories ont un but fondamental relié aux industries culturelles, puisqu’une articulation entre le féminisme et les théories de l’École de Francfort a été proposée récemment. C’est de prendre en compte notre propre souffrance et de penser l’organisation sociale comme un phénomène de minoration de nos voix. C’est à dire que si je n’adoptais pas le point de vue féministe je ne vous aurais pas parlé pas de ma situation sur les sites de rencontres, par exemple. Les épistémologies féministes nous permettent de nous re-doter de nos récits, de nous re-dotter de nos notre être au monde, en ayant plus honte et en assument un point de vue sur une situation.

Aujourd’hui ces théories ont glissé vers l’intersectionnalité, la décolonisation et jusqu’aux écologies queer. Alors, je ne sais pas si vous le savez, mais aujourd’hui des chercheur⋅e⋅s travaillent sur la manière dont les mouches meurent dans des tubes à essai, et ce qui se passe dans un tube à essai. Vous avez des mouches qui sont vivantes, des mouches qui sont mortes ; vous avez un état où les mouches sont entre vivantes et mortes. Et des écologies queer et féministes se demandent comment s’inspirer de ce qui se passe dans le vivant pour repenser, pour s’affilier, pour reconstruire un pacte avec le vivant. C’est ce que fait Donna Haraway, qui le raconte bien dans l’un de ces derniers livres publiés, où elle s’allie avec sa chienne et qui a une affiliation extrêmement complexe qui lui permet de comprendre comment fonctionne le vivant. Les épistémologies féministes nous enjoignent à effectuer ce déplacement et repenser ce qui nous arrive au sérieux. Qu’est ce qui ce passerait si nous prenions au sérieux une bactérie, si on prenait au sérieux une mouche, et si on ne cherchait plus à créer des distinctions dans l’ordre du vivant et dans l’ordre du savoir ?

Je vais pas les sur-développer, il existe aujourd’hui des démarches critiques contemporaines extrêmement nombreuses. La théorie des industries culturelle depuis les années 80 est retravaillée par des chercheurs qui travaillent sur le numérique, et qui essaient d’adopter et d’adapter les théories de l’École de Francfort. En montrant comment les espaces numériques, en situant les modes d’organisations des plateformes, en montrant leur économie, et également leur pouvoir d’invisibilisation du travail. On le voit bien aujourd’hui avec ÜberEats, vous commander un truc sur ÜberEats et c’est toujours des Mohamed, des Hamid, etc. Il y a tout un travail de la plateforme pour invisibiliser également leurs récits de vie. Vous avez généralement 30 secondes pour recueillir, même pas, ce que vous avez commandé et puis on passe à autre chose. Tout le travail d’une plateforme c’est d’invisibiliser ce travail là et d’empêcher toute relation qui pourrait être intime, d’engager des discussions que vous pourriez avoir, jusqu’au Digital Labor d’Antonio Casilli.

Alors, un autre groupe de recherche, la sociologie des usages s’est intéressée, depuis les années 80 / 95, dans une démarche anthropologique, sociologique, et matériel, à ce que l’on a appelé l’écart qui est prescrit par un logiciel, par n’importe quel dispositif technique, par ce que l’on essaie de vous faire faire et par ce que votre pratique va déplacer, précisément, dans cet ordre qui est contraint. D’autres concepts ont été proposés depuis les années 90 comme la configuration de l’usager, l’utilisation disciplinée, ou la notion de script chez Madeleine Akrich qui montre comment dans nos tous petits objets du quotidien sont inscrits des scripts que l’on va réactualiser, que l’on va réajuster, que l’on va refaire fonctionner. Aujourd’hui ces théories glissent plutôt vers des méthodologies qui travaillent sur l’ajustement, elles essaient de montrer comment des usagers se coordonnent avec des concepteurs pour réaliser le script d’un ordinateur, le script d’un logiciel mais avec des ajustements qui sont beaucoup plus complexes que ce que l’on pensait jusque là. On avait l’impression de manière un peu déterministe qu’il y avait d’un coté les gentils usagers et de l’autre les méchants concepteurs. En réalité c’est beaucoup plus complexe que cela, il y a des phénomènes d’ajustement, des phénomènes sociaux, des complicités parfois qui peuvent se mettre en place, qui permettent de reconfigurer et de ré-investir le corps social.

Alors aujourd’hui, les théories SHS qu’elles soient tournées vers l’anthropologie, la philosophie, ou les sciences de l’information et de la communication, vont s’intéresser à la sociologie de ce que l’on appelle des boites noires et essayer de comprendre comment les logiciels sont fabriqués, quels scripts genrés peuvent être inscrit dans un dispositif donné. Donc à révéler toute la complexité socio-technique de la fabrication des objets, jusqu’à l’analyse de la gouvernementalité algorithmique qui reprend un concept de Foucault et qui essaie de l’appliquer aux plateformes pour montrer comment aujourd’hui, plus seulement l’État, plus seulement les agencements documentaires / administratifs / bureaucratiques, mais ce sont les algorithmes des plateformes qui vont permettre de ré-ajuster, de reconfigurer les corps social. Vous le voyez avec Waze ajourd’hui. Il y a une étude parue récemment en Israël qui montre les tensions que crée l’application Waze et son algorithme qui reconfigurent la manière dont les automobilistes passent dans certaines rues, crée du bruit, crée des tensions sociales chez les habitants qui vont mettre en place des stratégies pour résister face à l’algorithme. Donc, qu’est ce qu’ils vont mettre en place les habitants et les maires ? Ils vont, par exemple, intégrer de faux feux rouges pour contraindre les automobilistes à passer ou à attendre plus longtemps. Certains faux feux rouges durent 1 heure par exemple. Ou ce sont [aussi] des plots qui vont contraindre l’accès à certaines habitations. Ce qui reconfigure l’accès à la ville et le droit à la rue, le droit à l’accessibilité de certaines zones.

En science de l’information et de la communication, je ne veux pas nous faire de la pub… [Rires], nous travaillons sur ces questions depuis assez longtemps quand même, que ce soit en reprenant les théories de l’École de Francfort pour essayer de montrer d’un point de vue économique, je pense aux travaux de Paris XIII, la manière dont le web dit collaboratif s’organise économiquement, dont la Sillicon Valley réorganise tout le champ des acteurs qui vont se saisir de ces dispositifs. On travaille également sur les discours euphoriques qui peuvent accompagner la vente de ces plateformes ou de ces objets techniques. On peut également travailler sur ce que l’on appelle les formes instituantes, c’est à dire le fait que sur un site internet vous pouvez avoir des listes, des colonnes, vous allez avoir un ensemble documentaire qui va être agencé et dans lequel le pouvoir peut également passer en donnant à l’usager un rôle spécifique dans la navigation d’un site web, dans ce que sur quoi vous pouvez cliquer, dans l’organisation des interactions qui n’ont être possibles sur Facebook ou sur Twitter. Etc, etc. Et jusqu’à la littérature numérique qui travaille énormément ces questions d’un point de vue plus artistique, et qui essaie de pousser le logiciel, ou le dispositif, jusqu’à sa propre logique, jusqu’à son propre conatus, jusqu’à son terme.

Et puis pour terminer, nous avons aujourd’hui un groupe de travaux féministes qui travaille sur la plateformisation de la race, sur la plateformisation du genre, sur la plateformisation de l’intersectionnalité. Là, ce sont des études féministes qui vont, par exemple, travailler sur la mise en place de chatbot féministes qui vont relayer l’action des féministes sur internet et contrer les logiques raciales, genrées, etc. Ou des sociologues qui vont travailler sur les contenus sexistes et sur les modérateurs qui laissent, dans le cadre des plateformes, passer un nombre incalculable de propos sexistes ou racistes ; ou les ethnographies des groupes Facebook qui vont travailler sur les sorcières. Il y a pas mal de travaux là-dessus des sociologues, des chercheuses en communication, qui vont montrer comment sur Facebook de nouveaux modèle s’incarnent qui proposent idéologies alternatives et des groupes de sororité qui vont se mettre en place sur ces espaces contraints. Et jusqu’aujourd’hui, féministes et féminismes qui peuvent travailler sur les résistances au Maroc face au pouvoir établi, avec des mèmes qui peuvent circuler sur Facebook, sur Twitter, et dont le but de manière innocente va être de déstabiliser par de menus gestes, on renverse la charge sémiotique ici, par de menus gestes renverser le pouvoir en recconfigurant les réseaux du sens. Jusqu’au poètes queer en Amérique latine, qui vont sur Instragram mettre leurs corps en visiblité d’une certaine manière, qui vont nous sensibiliser au fait que sur Instagram vous avez une esthétique extrêmement standardisée des corps et donc les poètes queer et les poètes intersectionnel⋅le⋅s vont proposer d’autres manières, d’autres techniques corporelles, et d’autres manières de se présenter et de se manifester.

Ce qui me permet d’introduire les deux chercheuses, enseignantes-chercheuses, qui travaillent de longues dates sur ces questions à partir des théories de l’École de Francfort, théories des industries culturelles et ou des questions des féminites en ligne, Caroline Creton, Maître de conférences en Sciences de l’Information et de la Communication, UC Ouest à Vannes, qui proposera, pendant une demi-heure, tout son travail sur dont les acteurs musicaux, dont de la scène Nantaise va s’ajuster aux contraintes ou aux ressource permises par les plateformes et la manières dont ces plateformes vont reconfigurer, je dirais même, la ville, je ne sais si je m’avance sur ton travail… peut-être… La scène d’abord, la ville ensuite peut-être ?
Et puis, Zeineb Touati, enseignante chercheuse maîtresse de conférences en sciences de l’information et de la communication à L’IUT de la Roche sur Yon, présentera un travail qu’elle mène de longue date sur la résistance et la politique queer sur Internet et sur le féminimse en ligne marocain et tunisien.

27'00'' la suite est est disponible ici ; et en video et son ici durée ~ 3h07

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